Вопрос: В этой недельной главе мы читаем про Акеду. Аврааму было сообщено принести Йицхака на горе Мория[1]. После того, как вместо Ицхака был принесен барашек, Авраам назвал это место словами "Всевышний увидит" (Ашем Йире), и теперь оно называется "Всевышний будет увиден" (Хашем Йирае, см. Берешит 22:14). Как объяснить этот странный стих?

 

Ответ. Смысл стиха, который мы выбрали, наверно самого малопонятного в этой главе, объясняют по-разному множество комментаторов. Согласно Виленскому Гаону в Адерет Элияху, Авраам назвал это святое место "Всевышний увидит", потому что в его время Присутствие Творца еще было очень удалено из-за грехов людей. Авраам таким образом надеялся, что Всевышний еще "увидит" и выберет это место для Своей Обители. Тора продолжает, что в более позднем поколении[2], когда Присутствие Всевышнего[3] уже было снова на земле, леди называли это место «Всевышний видим».   

 

Интересно, что Талмуд в нескольких местах упоминает, что мицва приходить в Храм три раза в год не относится к слепому даже на один глаз. Мудрецы учат это из того, что приходящий в Храм должен "видеть" таким же образом, как он будет "увиден" Всевышним, и поэтому к одноглазому, мицва посещения не относится[4].

 

Большинство комментаторов считают, что Талмуд имеет здесь в виду выражение из Торы, где говорится, что евреи должны прийти в Храм три раза в год, чтобы "увидеть" Всевышнего (Шемот 23:17), и что Талмуд трактует, что слово увидеть, также подсказывает (с другой огласовкой) слово "быть уведенным". Но ГР"А[5] объясняет, что Талмуд учит эту концепцию из нашего стиха. Только в этом стихе Тора использует оба выражения - увидеть и быть увиденным, и стих подсказывает, что Всевышний будет видеть приходящих полноценными, без дефектов, также как никакие дефекты не относятся[6] к Нему Самому. Да заслужим мы вскоре увидеть исполнение этого стиха.

 

Перейти к предыдущей статье

 


[1] Согласно традиции действие происходило именно на горе в Иерусалиме, где впоследствии стоял Святой Храм.

[2] Т.е. в поколение Моше, когда Тора была записана.

[3] Этого добились праведники своими делами, см. Бемидбар Раба 13:2, где упоминаются праотцы, Леви, Кехот, Амрам и Моше.

[4] Раши объясняет, что также как у Всевышнего (в духовном смысле) "два глаза", также и приходящий в Храм должен иметь два глаза. Насчет этого уместно упомянуть, что мнение мудрецов Кабалы отличается от мнения Еврейских Философов. Согласно философам, Тора упоминает физические атрибуты по отношению к Творцу, только потому, что это язык, к которому мы привыкли. Так как мы видим глазами, то Тора говорит о "глазах" Всевышнего (см. например Зехария 4:10). Эти концепции хорошо описаны Рамбамом, но упомянуты и до него Равом Саадиа Гаоном, книгой Ховот Алевавот и другими. Но мудрецы Кабалы считают как раз наоборот. Всевышний установил очень сложную систему управления миром через разные духовные каналы. Кабала обсуждает концепции Сфирот, Парцуфим и т.д. Проекции этих каналов на физический мир и в частности на человеческое тело называются так, как они называются в духовном. Управление Творца, которые называется "Аин" (глаз) проектируется на наш глаз в физическом мире. Получается, что наш глаз так называется потому, что соответствует "глазу" Всевышнего. Конечно Всевышний мог управлять миров без этих каналов, и душа может видеть вне тела без глаз. Но Он хотел, чтобы Его управление хоть частично было понятно Его созданиям, и поэтому установил определенные правила и каналы, и также сделал человека проекцией всех духовных миров - маленьким миром. По этой причине Талмуд (Брахот 10а) сравнивает отношение Всевышнего к миру с отношением души к телу. Интересно, что Рамбам считал любого, кто думает, что у Всевышнего есть физические атрибуты – еретиком. (Не исключено также, что именно поэтому Рамбам приводит в своей Мишне Торе закон об одноглазом, но не цитирует данное объяснение Талмуда). С другой стороны многие мудрецы, и даже те философы, кто еще до Рамбама писали что у Всевышнего нет тела, тем не менее не считали тех кто верит по другому - отрекшимися от веры. Так, например, Ховот Алевавот объясняет, что простые люди не понимают что стихи Торы описывающие Всевышнего человеческим языком - это лишь аллегория (антропоморфизм), и только мудрецы понимают это. С другой стороны, многие Ашкеназкие мудрецы верили, что у Всевышнего есть тело, и даже поставили Рамбама под Херем, в том числе за то, что он отрицал это (см. второе из писем Рамбана в Китве Рамбан и книгу Милхамот Ашем Рабби Авраама сына Рамбама). Неслучайно Раавад написал, что зря Рамбам определил всех, кто считает, что у Всевышнего есть тело - еретиками, ведь многие лучшие мудрецы так считали из-за стихов Торы и Агады Талмуда изучение которой может привести к такой ошибке. Согласно тому, что мы объяснили, на самом деле традиции Ашкеназких мудрецов возможно произошли из древних кабалистических традиций, но было забыто, что "части тела" Всевышнего нельзя понимать буквально, они лишь каналы управления, которые Он выбрал (см. ГР"А к началу Идра Раба, напечатанное в его комментарии к Тикуне Зоар).

[5] См. слова Гаона в его издании Тикуне Зоар 66а, см. также Хактав Вехакабала и Хаэмек Давар к нашему стиху. На самом деле еще до ГР"А это объяснение привел один из ранних Ришоним, Рабейну Гершом (Арахин 2б).

[6] На этот счет есть еще одно объяснения от ГР"А. Он спрашивает, почему мы называем Всевышнего в молитве Барух Шеамар "Царем, Которого восхваляют превозношениями". А что, можно восхвалять кого-то, упоминая его недостатки? Оказывается, что да. Если сказать про человека, что у него есть только один недостаток, это может стать большим комплиментом, ведь это значит, что все остальное у него беспорочно. Но Всевышний не имеет никаких недостатков, и поэтому только Его можно восхвалять только хвалой.